تئوری های جامعه شناختی

احساس از دیرباز در جامعه­شناسی به عنوان پدیده­ای مهم و حیاتی شناخته شده است، اما عمده ارجاعات به آن کلی، نامشخص و مبهم بوده­اند. از نگاه بسیاری از نظریه­پردازان جامعه­شناسی، عواطف و احساسات در جامعه نیروی قوی و قدرتمندی به شمار می­آیند. وبر با اینکه، مستقیم به بحث احساسات نپرداخته است، اما تاکید او بر ارزش­ها به عنوان شالوده ساختارهای اجتماعی به طور ضمنی دلالت به آن دارد؛ زیرا ارزش­ها عقاید و باورها را تغذیه عاطفی می­کنند. دورکیم به احساسات عاطفی در ایجاد انسجام و همبستگی از طریق اجتماع اخلاقی اشارت می­کند. پارسونز هم عاطفه را به عنوان یک مولفه کنش اجتماعی در طرح آجیل مطرح می­کند. مارکس و انگلس نیز، احساسات را در تنش­ها و منازعات طبقاتی و انسجام طبقات درگیر دخیل می­شمارند (شف،239:2003).

ارزش تبیینی مقوله احساسات می­تواند در جامعه­شناسان مطرح سده­های نوزدهم و اوایل قرن بیستم دیده شود. الکسیس دوتوکویل، گوستاو لوبن، امیل دورکیم، ویلفردو پارتو، فردیناند تونیس و جرج زیمل از جمله جامعه شناسان اروپائی قابل طرح­اند که به طرق مختلف، مقوله احساسات را به عنوان متغیرهای مهم تبیینی لحاظ کرده­اند. در طول این دوره، بین جامعه شناسان آمریکائی در آثار کسانی مثل آلبیون اسمال، ویلیام گراهام سامنر، و لستر فرانک وارد، همچنین ادوارد روس و کارلوس هورتون کولی، نقش­ تبیینی احساسات مشهود است (باربالت[1]،12:2004).

 

1-1-1-1-1          جرج زیمل[2]

در یکی از مقاله های زیمل، شرم نقش شایانی در زمینه مد ایفا می­نماید. طبق استدلال وی، افراد به تنوع و متفاوت بودن گرایش دارند، ولی در صورت انحراف از ظاهر و رفتار دیگران، انتظار شرم دارند. مد یکی از راه­حل­های این مسأله است، چون شخص می­تواند همراه با دیگران تغییر کند، و از انزوا و در نتیجه شرم هم جلوگیری کند. ایده زیمل در مورد مد تلویحاً به همنوایی با افکار و رفتار در بین یک گروه در جامعه دلالت دارد.

نحوه برخورد زیمل با شرم به گونه­ای است که توصیف آن تا حدی دشوار است، ولی نیاز به توضیح دارد، زیرا به روشن شدن عموم رویکردهای جامعه­شناختی که در اینجا قصد مرور آنها را داریم، کمک می­کند. کاربرد شرم توسط زیمل اتفاقی و ناخودآگاه[3] است. وی عنصر شرم را در مد در قالب یک پاراگراف طولانی تحلیل کرده است. شرم قبل و بعد از آن ذکر نشده است. وی به مفهوم­­سازی یا تعریف شرم نپرداخته، و ظاهراً فرض را بر این نهاده که معنای شرم نزد مخاطب محرز و روشن است (شف،260:2001).

1-1-1-1-2    امیل دورکیم

دورکیم به نحوه ظهور و بروز باورهای مذهبی و نظام­های اعتقادی در چارچوب اجتماع و نقش آن در نظام­های روزمره طبقه­بندی و مقوله­بندی، عمدتاً با تمیز «لاهوت» از «ناسوت» علاقه داشت. پندار دورکیم این بود که مذهب و فعالیت­های مذهبی در ایجاد نظم اجتماعی گروه یا اجتماع با شکل دادن به ارزشهای بنیادی آنها، تکوین هویت و آگاهی جمعی، و در نهایت تشکیل پیوندهای قوی گروهی و خلق تصویر اجتماع، نقشی اساسی و بنیادین دارد (اسکیو[4]،3:2011). در نگاه دورکیم، اکتساب شناختی باورهای مذهبی به تنهایی برای ایجاد حسی از اجتماع و تکوین وجدان جمعی کافی نیست. آنچه در اندیشه دورکیم ناپیدا بود، «زمینه­یابی»[5] باورهای مذهبی (یعنی از جهان اخلاقی و اجتماعی) در جهان تجربه پدیداری ذهنی (یعنی در جهان «طبیعی») بود. طبق اندیشه دورکیم، دقیقاً این زمینه­یابی در خلال مناسک حاصل می­شود؛ طوری که اعضای گروه به اتفاق هم جهت انجام مناسک مختلف، مثلاً پرستش خدایان، بخشش گناهان، و یادبود وقایع یا رویدادهای خاص دور هم جمع می­شوند.

نزد دورکیم، ویژگی عمده این تجمعات»جوششی» بودن آنهاست و از این طریق، خیزش و برپایی عاطفی قوی و متقابل ناشی از رفتار جمعی فعالیت­های مناسکی مختلف را پدید می­آورند. این گونه خیزش و برپایی عظیم معطوف به نمادها (مثل توتم ها) یا افرادی است که گروه و – از طریق این نمادها – باورها (مذهبی) و ارزشهای اخلاقی مأخوذ توسط گروه را برمی­نماید. جوشش جمعی بواسطه گروههای اجتماعی برانگیخته می­شود که احساسات افراد را تحت کنترل نظم نمادین جامعه درمی­آورند. در عین حال، دورکیم بواقع فرض را بر این می­گذارد که تحت شرایط جوشش جمعی در مناسک، احوال و روحیات فردی می­توانند به وجدان راسخ و قاطع جمعی «تبدیل شوند». جوشش جمعی و اجزای اصلی آن – برپائی عاطفی جمعی- به لحاظ جسمی و ذهنی تجربه می­شود و افراد را به میثاق و آرمان­های ارزشمند موجود در بین گروه اجتماعی، پیوند می­زند (فیشر[6]،1:1989؛اسکیو،3:2011).

طبق انگاره دورکیم، باورها و نمادهایی که در جریان مناسک رسوخ می­یابند، کارکرد خود را در قبال گروه یا اجتماع در غیاب عملکردهای مناسکی واقعی، یعنی زندگی روزمره نیز آشکار می­سازند. برای نمونه، حضور نمادها و سمبل­های عاطفی «پرانرژی» نه تنها حامل معنای عمیق خاصی از احساسات است، بلکه ممکن است آثار حافظه عاطفی مرتبط با تجربه احساسات جمعی در زمینه­های مناسکی را نیز فعال سازد. به همین­سان، انرژی عاطفی حافظ باورها، بویژه باورهای هنجارمند و اصول اخلاقی است.

دورکیم عواطف و احساسات را نیروی قوی در جرایم (خشونت­بار) و مجازات معرفی می­کند (دفلم،224:2006). دورکیم تاکید داشته است که مجازات بواقع ربط اندکی به شخص متخلف و عمل تخلف دارد. مجازات به اصلاح یا بازدارندگی مربوط نمی­شود. مجازات به نیازهای اخلاقی و فرهنگی جامعه راجع است. به این معنا، مجازات یک عمل مناسکی است که آسیب­های وارده بر بافت­های روحی و روانی جامعه را ترمیم می­کند و آن را به نحوی منسجم و یکپارچه نگه می­دارد و ارزش­های بنیادی را از نو تعریف و تقریر می­کند. دورکیم می­گوید: «مجازات در راستای اصلاح شخص گناهکار یا ترس و عبرت ناظران بیرونی نیست … کارویژه حقیقی مجازات، حفظ مصونیت انسجام جامعه با تداوم وجدان جمعی است. شکنجه عملِ بی­خودِ ظلم و ستم نیست. بلکه علامتی است که نشان می­دهد هنوز احساسات اجتماع سالم و پابرجا باقی مانده­اند … و جراحتهایی که از ناحیه جرم بر جامعه وارد شده، ترمیم شده است» (اسمیت[7]،336:2008).

دورکیم شالوده و سنگ­بنای یکی از موفق­ترین ابداعات عدالت کیفری یعنی عدالت ترمیمی و «شرمساری بازپذیرکننده» معاصر را فراهم ساخته است. جرم، شرم و بازپذیری (1989) اثر بریث ویت عملاً باب بازگشت احساسات و عواطف را به روی عدالت کیفری بازگشود و شف (1990) به طرق گوناگون ارجاع به او را به مثابه «نئودورکیم» موجه ساخت. در قالب سنت دورکیمی، بریث ویت نشان داد که شرم هم در باب علت جرم و هم در باب پیشگیری از جرم، عامل مهم و اساسی به شمار می­رود (دفلم،228:2006). دورکیم با این فرض بنیادین شروع می­کند که جرم و مجازات با سایر کردوکارهای اجتماعی و لذا نهادهای اجتماعی در ارتباط است؛ طوری­که از یک سو به عواطف و احساسات امکان بروز می­دهد و از سوی دیگر عواطف را پدید می­آورد. بر همین اساس انواع خاص جرم و اعمال اظهاری مجازات شفاف   می­شود و به شیوه فنی­تر، فرهنگ عاطفی و احساسات اخلاقی جامعه و در مقابل گناه به نمایش و اجرا درمی­آید. دفلم (2006) در این خصوص، به چهار موضوع اشاره کرده و نشان می­دهد که جرم­شناسی معاصر، چگونه شیوه­های نوینی برای پرداختن به آنها پدید آورده است.

اولین و شاید مهم­ترین موضوع دورکهایمی به دگردیسی عواطف در رویه­های (و مناسک و تشریفات) عدالت و دادگری برمی­گردد. علاوه بر این، با تاکید بر عاطفه منحصر بفرد، که تجلی نهایی خود را در مجازات می­یابد، رویه­های دادگری، عواطف منفی و گسسته را به عواطف پیوسته و احساس همبستگی تغییر می­دهد. دومین موضوع برگفته از ایده دورکیم، این است که عواطف موجد جرم و کنترل آن، شدیداً از رهگذر عملکردهای اجتماعی، که هر دو در آنجا تبلور می­یابند، به هم پیوند می­خورند؛ خشم و ملامت و سرزنش و انتقام به همان اندازه که عامل جرم­اند، می­توانند از طریق مجازات نیز پدید بیایند. موضوع سوم مبتنی بر کنار هم نهادن اعمال اجتماعی و احساسات اخلاقی جمع­گرایانه و فردگرایانه توسط دورکیم و تاکید بر جاسازی اجتماعی مجازات اظهاری[8] است. چهارمین و آخرین موضوع، ناظر به این مطلب است که سیاست­های منزلتی چگونه بر مجازات اخلاقی و خشم اخلاقی در حوزه عمومی تأثیر می­گذارند و عملاً به موضوعی می­پردازند که از چشم دورکیم به دور مانده است.

 

1-1-1-1-3    نوربرت الیاس[9]

نوبرت الیاس تحلیل تاریخی بلندپایه­ای از «فرایندهای متمدن­شدن» بدست می­دهد. وی در اثر مشهور خود فرایندهای متمدن­شدن به تحلیل تأثیر شکل­گیری دولت بر سبک زندگی افراد، شخصیت و اخلاقیات در اروپا می­پردازد (اوتویت[10]،730:1993). الیاس تغییرات رخداده در رشد و تحول شخصیت و هنجارهای اجتماعی را از قرن 15 تا به امروز می­کاود. الیاس مانند وبر، سلطه و حاکمیت را به رشد عقلانیت نسبت می­دهد. ولی بر خلاف او، سلطه مشابهی را به تغییرات عاطفی، و بویژه تغییرات آستانه شرم قایل می­شود: یک از خصوصیات فرایند متمدن­شدن که هم­ارز «عقلانی شدن» است، الگوسازی خاصی از محرک اقتصاد است که ما «شرم»، و «مغایرت» یا «خجلت» می­نامیم.

بر اساس نگره الیاس، نهال تمدن عمیقاً ریشه در خاک شرم دارد. به میزانی که مردمِ «متمدن» خودانضباط­تر و خودآگاه­تر می­شوند، «آستانه مخالفت»[11] آنها دستخوش تغییر می­شود. افراد مورد نفرت جسم و تن خود قرار می­گیرند. آنها وجه حیوانی خود را فرونهاده و بر آن پرده ستر و عفاف و پوشش می­افکنند. سطح بالاتری از ظرافت و خویشتنداری مورد مطالبه قرار می­گیرد وکارکردهای طبیعی بیش از پیش نامطلوب و نامطبوع می­شوند. رفتار جنسی و تجاوز به طور روزافزون منع می­شود (دفلم،224:2006؛اسمیت،149:2001). در ادامه استدلال الیاس، ضمن اینکه تمدن ریشه در شرم دارد، شرم نیز به نوبه خود ریشه بدنی دارد. متابولیسم انسان همیشه مسئول پایان دادن کنترل است (سرخ شدن، لرزش، تعریق، شکستن پنجره و جز اینها). همین باعث می­شود که شخص به کارهایی بپردازد که برای بدن آسیب زاست. هرگاه بدن وسوسه­های خود را به اجرا گذارد، به خاطر تخطی از قواعد «درست» رفتاری سرزنش می­شود. جای شگفتی است که احساسات شرم به پاره­ای از واکنش­های بدنی (سرخ شدن، لرزیدن، تعریق …) دامن ­زند که شرم در وهله اول موجب گردیده است. این گونه واکنش­های بدنی مناسب اند و در حقیقت در موقعیت های جنگ یا گریز کارکرد دارند: برای مثال در مبارزه. ولی در فضاهای اجتماعی که طالب کنترل فیزیکی است، «خارج از مکان» قرار دارند (اسمیت،149:2001).

الیاس با استفاده از قطعاتی از کتاب­های تربیتی، نظریه­ای در باب مدرنیته مطرح می­کند. وی از طریق واکاوی نصایح و مواعظ منقول در باب آداب معاشرت، خصوصاً آداب نزاکت، کارکردهای بدن، سکسوالیته، و خشم، اظهار می­دارد که یکی از جوانب کلیدی مدرنیته، انفجار واقعی شرم است. وی نخست گزیده­ای طولانی از کتاب پندواندرز قرن نوزده، تعلیم دختران[12] ارائه می­دهد که به مادران توصیه می­کند که چگونه به سوالات جنسی پاسخ دهند. در پاسخ به این سوال که «نوزاد از کجا می­آید»، ون رومر بیان می­دارد که «کودکان باید بی­پاسخ رها شوند، مادام که امکان این باور وجود دارد که فرشته نوزاد را به مادر هدیه داده است». اگر دوباره چنین سوالی طرح شد، و کودک خواست با لجاجت آگاه شود: «خوب نیست شما چنین چیزی را بدانید، و شما باید مراقب باشید به آنچه در این باب گفته می­شود، گوش ندهید».

بررسی الیاس شیوه فهم انتقال اجتماعی یک تابو به شرم را نشان می­دهد. بزرگسالان، در اینجا رومر، نه تنها از سکس شرمسارند، بلکه ای بسا از شرمسار شدن و احتمالاً شرمی که در مخاطب برمی­انگیزد، نیز شرم دارند. پاسخ­دادن مادر به متن وون رومر، به نوبه خود، چه بسا واکنشی به همین شیوه به شرمسار شدن، شرمساری از شرمساری و شرمساری از ایجاد شرم بعدی در دختر بوده باشد. توصیه وون رومر جزئی از نظام اجتماعی است که از آن طریق کوشش می­شود با ظرافت و ریزه­کاری متمدنانه به واکنش زنجیره­­وار و بی­پایان از شرم تصدیق­نشده[13] بینجامد. طبق بیان الیاس، از قرن 19، به این سو، انتقال آداب و سنن توسط روش بزرگسالان و با گفتار و کلام و بیان دلیل و توجیه صورت نگرفت. جامعه­پذیری طی قرن­ها از تغییرات آرام و آگاه توسط بزرگسالان به آموزش و تلقین تند و سریع و خاموش کودکان در سنین کودکی تغییر کرد. برای اکثر کودکان هیچ نوع دلیل و توجیهی ارائه نمی­شود؛ ادب و نزاکت مطلق می­شود. در جوامع مدرن، اجتماعی­شدن و جامعه­پذیری به طور خودکار القاء شده و شرم سرکوب می­شود (شف،261:2001). لذا به مجرد مطلق شدن آداب و نزاکت، هیچ توجیهی برای قراردادهای اجتماعی عرضه نمی­شود – جامعه­پذیریِ اکثریت کودکان، هم القا و هم سرکوب شرم را به منظور تثبیت «آزرم و حیا[14]»، در دستور کار خود قرار می­دهد (رای،353:2004).

شرم نزد الیاس، معجونی پیچیده­ است. زن و مرد متمدن از این حقیقت واهمه دارند که احساسات مبادا در عقلانیت آنها خللی ایجاد کند و کنترل آنها را سلب کند. هر چه وابستگی عقلانی بیشتر، بیم از آسیب دیدن آن بیشتر. عقلانیت ترس از احساسات را می­پرورد؛ از این رو، عقلانیت غیرمستقیم عقلانیت را تحلیل می­برد. این نوع تناقض، موقع اندیشیدن افراد به عقلانیت انسانی و روابط اجتماعی، انفکاک و کناره­گیری را دشوار می­سازد. اینها همان ناگواری­های تمدن[15] هستند.

شرم حاصل هر نوع تخطی و تخلف از الزامات گروهی است که فرد به آن تعلق دارد و یا با آن کسب هویت      می­کند. به این ترتیب، طبق نظر الیاس، نسبت زیادی از عاطفه شرم که مردمان متمدن تجربه می­کنند، توسط خجالت ویژه آنها از بدن حاصل می­گردد. به زعم الیاس، دلیل این مسأله ناشی از این واقعیت است که اعمال فشار و کنترل زیاد بر بدن، مقتضای کارکردی بقای فیزیکی و پیشرفت اجتماعی در جوامع متمدن است. به عبارتی دیگر، افراد تن خود را زیر قفل و کلید برده و به زندانیانی دستپاچه­ تبدیل شده­اند که به اقدامات رهایی­بخش چشم دوخته­اند. (اسمیت،149:2001).

شرم به زعم الیاس در طول 700 سال گذشته نه سیری نزولی که روندی صعودی داشته است. دو تغییر به­هم­پیوسته ساختاری در رشد و گسترش شرمساری به مثابه شکل غالب کنترل اجتماعی نقش محوری داشته است: تشکیل دولت به صورت انحصار قدرت فیزیکی و رشد و گسترش پیچیده­تر تقسیم کار. این فرایند به صورت راهبردی با تغییر اشراف و نجبا از طبقه شوالیه به طبقه دربار به عنوان نیروی فیزیکی که به طور فزاینده­ به انحصار پادشاه درآمده­اند، نشان داده    می­شود. انحصار قدرت، فضاهای اجتماعی آرام­تری را پدید می­آورد. قبل از این آرامش، که خشونت در یک واقعه عادی و ناگزیر و اجتناب­ناپذیر بود، تعادل قوی و مداوم سوائق و احساسات نه الزامی داشت و نه شاید فایده­ای. در عصر فئودال که وجه ممیزه آن طبقه بالای جنگاور بود نه تنها جنگاوران، که همه مردم، پیوسته معرض تهدید رفتارهای خشونت­آمیز فیزیکی قرار داشتند. اعضای طبقه بالای جنگاور از آزادی نامحدود در اِعمال شهوت و امیال و غرایض خود از طریق ارضای بی حد و حصر لذت جنسی و لذت خشم و غضب با انجام شکنجه و قطع عضو برخوردار بودند. این موضوع با توجه به شواهد موجود در زمینه فراوانی قتل­ها در سده­های میانه همخوانی دارد. شواهد از روند نزولی جرایم خشونت­بار در انگلیس از سده سیزده تا قرن بیست حکایت دارد؛ روندی که گار[16] آن را به نیروی کنترل­ درونی علیه خشونت نسبت می­دهد. طبق نظر الیاس، طی قرن شانزده، شهوت بی­حساب و بی­مهار کمتر به عامل قدرت و بیشتر به مانعی در برابر قدرت تبدیل شد (بریث ویت،3:1993).

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   بررسی چگونگی فضای اخلاقی سازمان ها

بتدریج شمشیر اهمیت خود را در رقابت­های شغلی و حرفه­ای، در قیاس با زبان و تدبیر و توطئه از دست داد. دلیل روی دادن چنین اتفاقی این بود که دادگاه سلطان مطلقه، یک فرماسیون اجتماعی بود که تعداد بی­شماری از مردم در آنجا به طور پیوسته به­هم­وابسته بودند. الیاس دادگاه را به مکان مبادله سهام تشبیه می­کند که ارزش و اعتبار افراد مدام و بی­وقفه شکل گرفته و معرض ارزیابی قرار می­گیرد. مهم­ترین تعیین­کننده­های این ارزش «مساعدت فرد با پادشاه، تأثیر و نفوذ بر سایر درباریان، و شأن و اعتبار او در بازی گروههای معتبر درباری است». در بازی ظریف ارزش­سازی در بازار دیپلمات، «قدرت فیزیکی و غلیان عاطفی بی­واسطه منع می­شود و تهدید جانی تلقی می­گردد.» خواست مورد انتظار از طرفین دعوا، خودکنترلی و اطلاعات دقیق از طرف مقابل است که به او پیوستگی دارد. فقدان کنترل عاطفی می­تواند رأی دادگاه را مخدوش سازد و مقام و موقعیت و جایگاه کلی او را در دادگاه تهدید کند. فرد می­داند که دادگاه بر ژست و سلوک او و حرکات چشم و احساساتش تسلط دارد. وی نیات زشت و ناپسند خود را آشکار نمی­سازد، به روی خصم لبخند     می­زند، خلق و خوی زشت و ناپسند خود را سرکوب می­کند، احساسات تند و هوا و هوس را کتمان می­نماید، احساس و محبت خود را انکار می­کند و بر ضد احساسات و عواطف خود عمل می­کند. (بریث ویت،3:1993). الیاس و پس از او، تاریخ­نگاران جرم، کاهش درازمدت خشونت از دوره مدرنیته متقدم و تغییر در عدالت کیفری و به طور خاص کاهش تنبیهات و مجازات­های خشونت­آمیز و وحشیانه را که اغلب نشانه­های قابل رویت رسوایی و بدنامی برای متخلف به همراه داشت، با تغییرات فرهنگ عاطفی و کردوکارهای جوامع مرتبط دانسته­اند (دفلم،224:2006).

برای الیاس بدیهی بود که خشونت با تمدن از بین نمی­رود (مثل واقعه آشوئیتس). بلکه، الیاس بر این نظر است که خشونت به پشت پرده زندانها و پادگان­های نظامی نقل مکان می­کند و تنها در مواقع اتفاقی و اضطراری فرصت بروز   می­یابد. ولی مدرنیته متأخر نتوانست خشونت را در پَسِ پرده نگه دارد. بیشتر منازل مکان رویدادهای خشونت­باری است که همه شب بر صفحه تلویزیون نقش می­بندند. دیور[17] به درستی خاطر نشان می­سازد که مدرنیته متأخر حاوی حمله و هجوم علیه شرم پیرامون هر آن چیزی است – تجسم بدن، سکس، خشونت، خشم، وفاداری – که به مصرف مربوط   می­شود. کالایی­شدن بدن، سکسوالیته، و خشونت احتمالاً آستانه شرم را در رابطه با آنها پایین آورده است. افزایش طلاق پیامد دیگر جایگزینی نگرش مقدس وفاداری با نگرش شیئیت­­یافته[18] است؛ آنگاه که ازدواج صرفاً به یک گزینه مصرفی دیگری تبدیل می­شود. این مسأله به نوبه خود دلالت­هایی برای قدرت شرمساری خانواده به همراه می­آورد. (بریث ویت،6:1993).

 

1-1-1-1-4    میشل فوکو

تقریر فوکو در تاریخ سکسوالیته این است که کشیشان قرون وسطی، و سپس، دانشمندان، متخصصان و کارکنان جدید دولتی، عامداً افراد را به نگرانی و دلواپسی از تن خود وادار می­سازند. این کار با ایجاد علاقه افراطی و      وسواس­گونه به سکسوالیته در اذهان مردم عادی به انجام می­رسد. آنها وادار می­کنند تا افراد به سکسوالیته خود بیندیشند، حرف بزنند و آن را زیر نورافکن گرفته و مدام تحت نظر داشته باشند. فن اصلی و عمده، اقرار و اعتراف (به جرم) و یا بعدها، مواجهه درمانی است. با اینکار «حقیقتی» درباره حیات جنسی افراد استنباط و یا احیاناً ایجاد می­شود. کشیشان قرون وسطی چنین می­کرده­اند و متخصصان مدرن نیز چنین می­کنند (اسمیت،149:2001).

استدلال الیاس و فوکو ممکن است شرح و تبیینی از ریشه­های شرم مدرن بدست دهد. هر دو نویسنده دلایل خوبی بر این مسأله آورده­اند که چرا مردان و زنان قرون وسطی و بعدها دوره مدرن، به بدن خود اشتغال وسواس­گونه­ای پیدا کردند. در تحلیل هر دو، بدن به صورت یک تهدید قلمداد می­شود؛ زیرا اگر خارج از کنترل قرار گیرد، می­تواند موجب تنزل افراد گردد یا رشد و پیشرفت آنها را مسدود و متوقف سازد. در استدلال فوکو «بالا» به ملکوت و آسمان و «پایین» به دوزخ ختم می­شود. در استدلال الیاس «بالا» به موفقیت اجتماعی و «پایین» به شکست اجتماعی می­انجامد. از وجوه اشتراک الیاس و فوکو این است که هر دو، به این شیوه وقوف دارند که ساختارهای کنترل بین­شخصی و خودکنترلی، از رهگذر پویش­های خاص اجتماعی شکل می­گیرند. الیاس توجه خاصی به فضای دادگاه سلطنتی داشت. فوکو به دو فضای دیگر توجه دارد که انسانها را بالاتفاق به اماکنی می­آورد که ضمن امید به موفقیت، ریسک شکست وجود دارد. یکی از آن دو صومعه رهبانی است که در آن رجال مسیحی قبل از قدرت خدای قادر و نگاه خیره همکاران خود می لرزیدند. و دو دیگر، اماکن بازار شهری است که تجار و بازرگانان اجناس و کالاهای خود را در آنجا به معرض فروش می­گذاشتند (همان:150).

هر سه فضا – دادگاه، صومعه و بازار – مستلزم مشاهده دقیق و خودکنترلی جهت اطمینان از این مسأله است که فرد «گیر نیفتد». شما برای انجام رفتار مطلوب در دادگاه، صومعه و بازار نیاز دارید خود و دیگران را به دقت زیرچشمی بپایید و دیده­بانی کنید. فوکو توجه خود را به شیوه­ای معطوف می­ساخت که فشارات مزبور، خود را در رفتار راهبان، کشیشان و عوامی که از بازار برای اعتراف و اقرار به گناهان خود می­آمدند، به فعلیت می­رساندند. فوکو همچون الیاس نشان    می­دهد که هبیتاس نظارت و کنترل میان یک جمعیت خاص فعال است و احساس هویت فرد مستعد کنترل دیگران است. الیاس و فوکو هر دو واقفند که یکی از ابزارهای عمده کنترل اجتماعی، واداشتن افراد به این است که آنها نسبت به رفتار و کیستی خود، شرمسار شوند. هر دو می­دانند که این ظرفیت کنترل می­تواند توسط گروه (مثل دربارها، راهبان، تجار) و قدرت سلسله­مراتبی (پادشاه، خدا، کشیش، متخصص) بسیج شود.

با وجود برخی قیود و شروط درباره سرکوب ناسالم سوائق درونی که ناشی از ترس خجالت است، الیاس آشکارا تصور می­کند که احساس شرم، به طور متوازن، در درازمدت که توسط فرایندهای متمدن­شدن پوشیده شده است، سهم مثبتی در جامعه بشری داشته است. فحوای صریح و روشن فرایند متمدن­شدن، این است که نفوذ و گستره فزاینده   کنترل­ها، توسط جامعه و شخصیت در عصر مدرنیته به رشد و ارتقای افراد انجامیده است. کتاب مزبور عمدتاً فارغ از ارزشیابی است اما واضح است که الیاس خصلت «متمدنانه» جامعه اروپائی را به طور عام به عنوان نوعی برتری بر شرایط بی­نظم سابق آلمان بین دو جنگ می­دانست که خاطره­ای فاجعه­بار و وحشت­انگیز بود (همان:151).

به رغم این، همانطور که فوکو ملتفت بود، طی دوره قرون وسطی و دوره مدرن، افراد مقتدر، فرصت بیشتری برای فشار و استثمار طبع درونی انسان با احساس شرم داشته­اند تا موقعیت قدرت خود را به قیمت اکثریت مردم ارتقا ببخشند. از این منظر، تمدن مدرن موجب رشد و ارتقای افراد نبوده، بلکه برعکس، آنها را محدود کرده، تنزل داده، و سبب شده آنها بسیار کمتر از آنچه می­توانستند، داشته باشند. فوکوهرچند بر مفهوم تحقیر تاکید ندارد، ولی استدلال­اش این بود که زنان و مردان مدرن توسط فرهنگ و نهادهای خود تحقیر می­شوند.

یکی از تفاوت­های الیاس و فوکو بدین قرار است: الیاس ضمن برخی استثنائات، به سهم مثبت شرم اعتقاد دارد؛ فوکو، بی­استثنا، معتقد به سهم منفی بوجود آمده توسط تحقیر است. این مسأله سوال از تفاوت بین شرم و تحقیر را به میان می­کشد که بهترین جا برای کند و کاو در باب پرسش فوق، باغ عدن است.

1-1-1-1-5          رندال کالینز[19]

رندال کالینز، نظریه دیگری از برپایی احساسات بسط داده و تحلیل گافمن از مواجهه متراکم[20] را مفهوم­سازی کرده است. در مفهوم­سازی اخیرکالینز، مناسک تعاملی آنگاه شروع می­شود که افراد حضور جمعی داشته باشند و حضور جمعی با بوم­شناسی موقعیت و دامنه­ای که افراد به فعالیت­های مشترک مشغول­اند، ارتباط یابد. حضور جمعی، چندین نیروی درهم­تنیده را بوجود می­آورد. یکی از آنها استفاده از تشریفات کلیشه­ای[21]یا آن چیزی است که گافمن احترامات مناسکی می­نامد. علاوه بر این، حضور جمعی، کانون توجه را متمرکز می­سازد و وقتی مناسک ادای احترام، احساسات زودگذر سطح پایین را برمی­انگیزد و مشی مشترکی را پدید می­آورد، این مناسک نیز تمرکز توجه متقابل را افزایش می­دهد. با تداوم تعامل، کلام و زبان بدنی به نحو موزون هماهنگ می­شود و این نیز به سهم خود، جوشش جمعی و انرژی عاطفی مثبت را افزایش می­دهد. خیزش انرژی عاطفی مثبت، جوش و خروش را شعله­ور می­سازد و این نیز به سهم خود، هماهنگی موزون را تقویت می­کند که با بازگشت به خود، مشی مشترک[22] و کانون توجه را فزونی می­بخشد. در خلال رفت و برگشت این فرایندها، سطح انسجام گروهی افزایش می­یابد؛ و سرانجام، انسجام گروهی از عاطفه نمادین لبریز می­شود. با شروع شدن رشد و توسعه نمادهای گروه (نظیر واژگان، عبارات، اشیاء، اهداف، شعایر و غیره)، تعامل به احتمال زیاد تکرار خواهد شد؛ و علاوه بر این، گردش نمادها گروه را شکل می­دهد و نیز سرمایه فرهنگی ویژه­ای (الگوهای مشترک تکلم، تجربه ها، حافظه) را که کالینز معرفی کرده، پدید می­آورد که به پایداری انسجام گروه منجر می­شود. این مجموعه کلی از پیامدهای رفت و برگشت، همان چیزی است که کالینز مناسک با سرمایه[23] «R» می­نامد؛ هرگاه نمادین­­سازی گروه و سرمایه فرهنگی نمادین­شده در بین اعضای گروه ردوبدل شود، این نمادها اخلاقی می­شوند؛ و در صورتی که توسط اعضا یا کسانی خارج از گروه نقض شود، خشم موجه[24]سر برمی­کشد (ترنر،347:2009).

در اصل، کالینز نیاز به این ندارد که پدیده­های عاطفی جمعی مانند جوشش جمعی را پیش فرض بگیرد – برای ظهور انرژی عاطفی، تعاملات دوتائی کفایت می­کنند. ولی، کالینز تاکید دارد که جامعه­شناسی مناسک به طور عمده «جامعه شناسی تجمعات[25]-جماعات، شراکت ها، دسته­جات، حاضرین» است. وی در ادامه می­گوید «وقتی بدن­های انسان در مکان واحدی جمع می­شوند، وفاق فیزیکی پدید می­آورند: جریانات احساسی، احساس توجه یا علاقه، تغییر بارز در جو و فضا». به نظر می­رسد که همگرایی فیزیکی نزد کالینز، شرط لازم و اساسی برای تحقق جوشش جمعی و عواطف جمعی است. به این معنا، او راه را برای کارکردهای گفته شده احساسات جمعی، دست کم در سطح دوتایی تحلیل هموار می­سازد: «وقتی که اجسام باهم جمع شوند، ممکن است فراگرد تشدید تجربه­های مشترک، که دورکیم جوشش جمعی و شکل­گیری آگاهی یا وجدان جمعی می­نامد، اتفاق بیفتد». «ممکن است چنین مسأله­ای را به عنوان یک شرط بین­الاذهانی بلند و والا بدانیم». فرایند اصلی، دریافت دوسویه احساس و توجه توسط شرکت­کنندگان و خلق عاطفه مشترک/تجربه مشترک» است (اسکیو،4:2011).

1-1-1-1-6    جاناتان ترنر

به زعم ترنر، احساسات تحت دو حالت بنیادین ظهور می­کنند: 1)دریافت مجازات منفی یا مثبت و 2) برآورد انتظارات یا شکست در برآورد انتظارات (ترنر،18:2011). در صورتی که خود تأییدیه و جواز مثبتی از دیگران دریافت کند و/یا انتظارات نسبت به آنچه که اتفاق افتاده یا بایستی اتفاق بیفتد، برآورد شود، فرد احساس رضایت و خشنودی خواهد داشت؛ و در صورتی که فرد ذره­ای گمان برد که این نتایج حاصل شده، غرور سراپای وجود او را دربرمی­گیرد. بالعکس، با عدم­تأیید و جواز منفی و یا انتظارات شکست خورده، شخص احساسات منفی دریافت خواهد کرد. اما احساسات تجربه شده با میانجی پویش دیگری صورت می­گیرد که با اقتباس از روانشناسی گشتالت، فرایندهای انتسابی[26] نامیده می­شود. هرگاه افراد به خاطر دریافت جوازهای منفی یا ناکامی در تحقق انتظارات به سرزنش خود بپردازند و احساس آنها از خویشتن و هویت­های مهم آنها نیز برجسته و پررنگ باشد، احساس شرم و در صورتی­که هویت­ها برجستگی کمتری داشته باشند، احساس غم و اندوه دست خواهند داد. اگر گروه­های دیگری را مورد سرزنش قرار دهند (مثلاً یهودیان، زنان، همجنس­بازان، جمهوری­خواهان)، خشم خود را به جانب این گروه­ها معطوف کرده و تبعیض و تعصب علیه آنها روا خواهند داشت. و اگر به سرزنش و نکوهش ساختار واحد اجتماعی بپردازند که احساسات منفی در آنجا تجربه می­شود، احساس ازخودبیگانگی کرده و تعهد خود را به این ساختارها از دست خواهند داد (ترنر،2011؛دفلم،233:2006).

ترنر مانند همه تئوری­های روانکاوی، تجلی احساسات منفی را عامل تغییردهنده پویش عاطفی می­بیند. نزد ترنر، شرم، گناه و ازخودبیگانگی، آمیزه­ای از سه احساس منفی اولیه – خشم، ترس، و غم – با وزن­های نسبتاً متفاوت است. شرم عمدتاً غمناک است و با تنزل مقام و رتبه فرد، خشم علیه خود و ترس از پیامدهای آن در پی مجازات­های منفی یا عدم برآورد انتظارات همراه است؛ گناه نیز عمدتاً غمناک است، ولی موقعیت نسبی خشم و ترس عوض می­شوند، یعنی افرادی که نسبت به پیامدهای نقض اصول اخلاقی بیشتر تجربه ترس داشته و به خاطر انجام آن بر خود خشم می­گیرند. شرایط ازخودبیگانگی مانند شرم است، اما مولفه خشم در آن قوی­تر است. ترنر نیز همچون لوئیس و شف، شرم را عمدتاً به صورت احساس سرکوب­شده می­بیند؛ زیرا شرم حمله­ای است علیه خود به عنوان موجودی بی­کفایت و ناشایست؛ مدل ترنر در پی تبیین این مسأله است که چرا شرم به خشم تبدیل می­شود. اساساً هرگاه مولفه­های (دستکاری های) مرتبه دوم سه احساس اولیه سرکوب شود، احساسات سازنده آنها جدا و خشم حادث می­گردد. مورد دیگر نزد افرادی است که اضطراب زیادی تجربه می­کنند (نوعی از مولفه ترس)؛ و مورد دیگر برای مولفه غم شرم است که موجب سرکوب    می­شود. (همان:233).

ولی در تقابل با عمده نظریه­های روانکاوی و جریان اصلی تعامل­گرایی نمادین، ترنر سعی دارد به تشخیص احساساتی بپردازد که شخص تحت شرایط اجتماعی و فرهنگی تجربه می­کند. ترنر می­کوشد که دریابد بروز احساسات مختلف مثبت و منفی، برای ساختارهای اجتماعی و فرهنگ آنها که تعاملات در آنجا تقریباً همیشه تبلور می­یابند، چه پیامدهایی می­تواند به دنبال داشته باشد. از آنجا که شرم دردناک است، غالباً سرکوب می­شود؛ و گرچه یکی از مکانیزمهای دفاعی کلاسیک در نظریه روانکاوی ممکن است تحریک شود (یعنی، انکار، جابه جایی، شکل­گیری واکنش، فرافکنی، و والایش)، ترنر استدلال می­کند که عمده­ترین مکانیزم دفاعی به لحاظ جامعه­شناختی انتساب، مخصوصاً انتساب بیرونی به دیگران، موقعیت و ساختار اجتماعی است (خرد، میانه، کلان). بسته به هدف و مقصد انتساب­ها، احساسات تا حدودی تغییر می­کنند؛ هرگاه بخش عمده­ای از مردم در چارچوب مواجهه­های مکرر در ساختارهای اجتماعی مجازات منفی ببینند و در تحقق انتظارات و توقعات ناکام بمانند، پویش های بسیار ظریف و لطیفی پدیدار می­شود و به طور معمول، افراد از فرهنگ و ساختار میانی و کلان­ساختارها بیگانه شده یا کناره­گیری می­کنند (ترنر،2011؛ دفلم،233:2006).

[1]. Barbalet

[2]. Georg Simmel

[3]. Un-Self Conscious

[4]. Scheve

[5]. Grounding

[6]. Fisher

[7]. Smith

[8]. Social Embeddedness of Expressive Punitiveness

[9]. Norbert Elia

[10]. Outhwaite

[11]. Threshold of Repugnance

[12]. Education of Girls

[13]. Unacknowledged

[14]. Modesty

  1. :Troubles of Civilizationاشاره­ای است به کتاب تمدن و ملامت­های آن نوشته زیگموند فروید

[16]. Gurr

[17]. Duerr

[18]. Commodified

[19]. Randall Collins

[20]. Focused Encounter

[21]. Stereotyped Formalities

[22]. Common Mood

[23]. Rituals With a Capita

[24]. Righteous Anger

[25]. Sociology of Gatherings

[26]. Attribution Processes